Vous pouvez contribuer simplement à Wikibéral en vous créant un compte avec une adresse email valide. N'hésitez pas!

Aristote

De Wikiberal
Aristote
philosophe

Dates 384 av. J.-C.-322 av J.-C
Aristote
Tendance
Origine Grèce Grèce
Articles internes Liste de tous les articles

Citation
inter lib.org sur Aristote


Aristote est un philosophe grec qui naquit à Stagire (actuelle Stavros) en Macédoine, (d’où le surnom de « Stagirite »), en 384 av. J.-C., et mourut à Chalcis, en Eubée, en 322 av J.-C.

Sommaire

Biographie

Fils de Nicomaque, médecin d’Amyntas III de Macédoine, il vient suivre les cours de Platon à l’Académie à l’âge de 18 ans (vers 367). Il y demeure jusqu’en 348, puis devient le précepteur d’Alexandre le Grand. À la cour du roi de Macédoine, Philippe, il acquiert de nombreuses amitiés.

Il fonde ensuite le Lycée, également appelé École péripatétique (ou péripatéticienne), à Athènes en 335. Menacé par le parti anti-macédonien à la mort d’Alexandre le Grand, il fuit Athènes et meurt à Chalcis en 323.

Division de la philosophie d’Aristote

Aristote a été l’un des premiers à procéder à des classifications hiérarchiques systématiques des connaissances et des concepts, s’inspirant peut-être des divisions utilisées pour l’organisation des armées (cette thèse serait à expliquer).

Sa philosophie se divise en trois parties ; cette division est remarquable, car elle diffère de la division habituellement reçue (logique, physique, éthique) : la philosophie théorétique, la philosophie pratique et la philosophie poétique. La partie théorétique se divise à son tour en physique, mathématique et théologie ; la philosophie pratique en économique, éthique et politique ; la poétique comprend toutes les activités qui produisent une œuvre.

La conception de la nature

Pour Aristote, la Cité n'est pas une construction artificielle des hommes, mais au contraire un être "naturel". Or, pour lui, la nature a cinq caractéristiques cumulatives.

La critique de la théorie platonicienne des Idées

Aristote s'oppose à l'Idéalisme de Platon ; si on ne peut faire de démonstration scientifique qu'avec des concepts universels et nécessaires, et non des être sensibles singuliers (versant épistémologique de l'idéalisme), il récuse le fait que l'universel, objet de la science, soit séparé du monde sensible (versant ontologique). Aristote formule ici l'argument dit du "troisième homme" : si l'Idée était une substance, elle serait un individu. Donc, elle s'ajouterait à l'homme individu sensible, et tous deux participeraient alors d'une troisième Idée d'homme, et ainsi de suite à l'infini.

La matière et la forme

L'individu concret, sa substance, c'est l'union de la matière et de la forme. L'un ne peut se concevoir sans l'autre, ce qui est une vision de l'individu sensible à la fois opposée à celle de Platon, et qui peut être considérée comme un fondement de l'individualisme contemporain.

Le devenir

Le devenir est la tendance de tous les êtres soumis à la génération et à la corruption à réaliser, déployer et parachever leur Forme. Il ne faut jamais oublier que la pensée d'Aristote est une pensée de la perfection et de l'immobilité, plutôt que du mouvement. Il n'est pas nécessaire qu'un individu donné arrive à la perfection ou à l'achèvement de sa Forme spécifique ; des éléments contingents ou des accidents peuvent l'en empêcher. Mais il n'y a pas de science de l'accident : tout n'est pas écrit ni mécanique, et c'est pourquoi il y a un sens et un intérêt à constituer des sciences pratiques (éthique, rhétorique, politique) : c'est par l'étude des diverses réalisations concrètes de l'essence qu'on pourra guider l'action humaine au mieux au milieu des aléas du devenir.

Le bien et le bonheur

Chez Aristote, le bien est naturel, le mal anti-naturel. La morale doit rendre l'homme et la Cité heureux. L'accomplissement de la nature de l'homme (son épanouissement) et de la cité est une fin en soi, et le bonheur en est le critère. L'horizon dernier du bonheur est, pour l'homme aristotélicien, d'être honoré, c'est-à-dire réputation de vertu, dans une Cité qui est elle-même honorable.

La vertu et le vice

Nous devons conduire notre vie conformément à la raison. Toutefois, Aristote est conscient des limites cognitives de la raison humaine (il est donc précurseur de Hayek), ainsi que de la force des passions. C'est la raison pour laquelle il fonde sa science de l'action humaine autour trois concepts, les vertus tout d'abord, qui nous induisent à agir dans le sens de la réalisation de notre nature ; les vices ensuite, qui nous prédisposent à agir en sens contraire ; les tendances enfin, qui sont des éléments psychiques intermédiaires entre le conscient et l'inconscient, entre notre raison et nos passions, et qui détermine notre action spontanément, sans que nous ayons besoin d'y réfléchir (là encore, le rapprochement avec la coutume selon Hayek est net).

Enfin, Aristote fixe quatre vertus cardinales, dont toute sa philosophie découle : la prudence, la justice, la force et la tempérance. La force et la tempérance sont les dispositions permanentes qui nous permettent de bien régler nos passions, respectivement, irascibles et concupiscibles. La justice nous permet de régler celles de nos actions qui affectent autrui (c'est donc la vertu sociale par excellence). La prudence nous permet de régler notre raison même.

Voir également la partie consacrée à l'éthique.


La politique

La Politique est le maître ouvrage d'Aristote, celui qui concentre la plupart de ses thèses politiques.

L'homme, animal politique

La Cité est définie comme la forme la plus parfaite de communauté humaine, et c'est en plus un fait de nature. La Cité (ou l'État) est donc une forme spontanée et nécessaire, qu'aucun individu n'a jamais créée ou inventée. Là encore, Hayek reprendra largement ces thèses pour son ordre spontané.

La Cité est conçue comme une "communauté de communautés", un ensemble regroupant le couple (réuni autour de la procréation), le maître et l'esclave (autour de leur conservation commune), la famille, le village, et enfin la Cité. Par conséquent, et ce point sépare radicalement Aristote des pensées individualistes, la Cité n'est pas une association directe d'individus, mais une association de groupes. Par ailleurs, le passage du village à la Cité représente un saut non pas quantitatif, mais qualitatif, en ce sens que l'ensemble formé par les villages est d'une nature différente de chacun d'entre eux ; c'est notamment par le truchement de l'autarcie qu'Aristote défini cette essence propre à la Cité.

Ces quelques éléments pourraient laisser supposer qu'Aristote, loin d'être un précurseur des penseurs de la liberté, s'en éloigne fortement. Sur les points précédents, c'est indéniable. Pour autant, son systémisme revêt un sens particulier : chaque Cité, chaque village, chaque groupe est composé d'individus que la nature a radicalement différenciés. En effet, en assumant pleinement sa fonction (même inférieure), l'individu travaille à son propre bonheur, conformément à sa nature. Le protestantisme reprendra cette thèse, en y ajoutant l'immanence de la Révélation.

La Cité permet à l'homme de bien vivre ; mais il ne s'agit pas seulement du bien-être matériel cher aux utilitaristes ; il s'agit aussi, pour l'homme, d'atteindre par la Cité son achèvement, c'est-à-dire la plénitude de sa nature. Le fait, pour l'homme, de vivre dans une Cité, n'est pas quelque chose qui s'ajoute à sa nature, un accident ; c'est un attribut constitutif de son essence.

L'homme n'est pas non plus un être simplement social au sens des animaux grégaires. C'est par le sens du juste et de l'injuste que l'homme de distingue des abeilles ou des fourmis. En effet, la justice est une vertu prééminente. Or, pour être juste, il faut être en relation avec autrui, autour d'être égaux. Et il n'y a d'être égaux que dans la Cité, qui pratique l'isonomie.

On le voit, la philosophie d'Aristote ne se laisse pas facilement ranger dans une catégorie, holiste ou individualiste, jusnaturaliste ou utilitariste, mais puise au contraire dans chacune. D'un point de vue libéral, l'essence de l'homme, qui réside dans son bonheur, qu'incarne la Cité et sa justice, pose sans conteste les jalons de l'individualisme contemporain.

Théorie de l'esclavage

Pour Aristote, il existe des esclaves par nature, qui sont certes des hommes, mais qui possèdent une raison inférieure ; ils sont incapables d'une libre spéculation, d'une science autonome. Puisqu'ils sont différents, maître et esclave sont complémentaires ; il peut même y avoir entre eux de l'amitié.

Aux côtés de ces esclaves par nature, il y a aussi des esclaves par convention, rendus tels par la loi positive (par exemple, par la loi de la guerre).

Une pensée fixiste

On ne trouve chez Aristote aucune idée du progrès ; l'espèce est permanente, elle demeure limitée dans et par sa Forme. La Cité, par conséquent, ne doit être ni trop grande, ni trop peuplée ; il en résulterait l'impossibilité de la tenir en ordre. Aristote envisage donc une taille idéale de l'État qui prend l'exact contre-pied du constructivisme : il faut en effet qu'il puisse "être embrassé facilement d'un seul coup d'œil".

Critique du communisme

Aristote critique la communauté de biens parmi les Gardiens, prônée par Platon. En effet, pour lui, la Cité est par nature une pluralité ; si son unification était trop poussée, de Cité elle deviendrait famille, et de famille individu. Une Cité est une communauté organique, composée d'éléments différents et complémentaires, et non des individus sans lien mutuel. Ce faisant, Aristote est aussi un précurseur des pensées réactionnaires contemporaines.

Aristote oppose aussi au communisme des arguments utilitaristes : on prend très peu soin de ce qui est commun ; l'amour abstrait pour la collectivité ne remplace pas l'amour qui lie les individus entre eux.

Enfin, Aristote a sur la propriété privée une vision "modérée" : le législateur peut agir autoritairement, en fonction des besoins de la cité, en cette matière, mais seul l'usage des fruits de la production devra pouvoir, en cas de besoin, être commun, car il est dans la nature humaine d'aimer posséder. Par ailleurs, pour faire preuve de générosité, et donc pour donner, encore faut-il avoir. Donc le communisme est la négation de l'altruisme. De ces deux points de vue, le communisme est donc anti-naturel.

La logique ou organon

L’Organon est un ensemble de traités qui expose la logique aristotélicienne, mais l’ordre de ces traités n’est pas chronologique. Aristote a d’abord réfléchi aux règles de la discussion (Topiques) avant que ses recherches dans le domaine de la logique ne lui permettent d’inventer la théorie du syllogisme (raisonnement en grec) : il a répertorié l’ensemble des syllogismes dans les Premiers Analytiques. (Pour un exposé complet de la théorie du syllogisme voyez à cet article).

Les deux premiers traités de l’Organon traitent des éléments du syllogisme (les termes et les propositions) ; les Premiers Analytiques traitent du syllogisme en général, les Seconds Analytiques des syllogismes dont les prémisses sont nécessaires et les Topiques traitent des syllogismes dont les prémisses sont probables (raisonnement dialectique à partir d’opinions généralement acceptées).

Si Aristote passe pour l’inventeur de la logique formelle, le statut de la logique dans sa pensée n’est pas très clair : est-elle un organon (instrument, outil) ou une propédeutique ? Nous ne le savons pas. Il semble, mais c’est fort douteux, que la logique devait permettre à ses yeux d’inventer des raisonnements producteurs de savoir ; néanmoins il en use très rarement. Il est donc possible qu’Aristote entendait en réalité mettre le savoir déjà constitué sous la forme systématique du syllogisme.

Toujours est-il que la dialectique devient pour lui, contrairement à Platon, un simple exercice dénué de certitude scientifique. Mais cet exercice souligne toutefois la nécessité de bien distinguer le sens des mots, pour éviter les confusions. Les Catégories analysent donc les termes des propositions ; de même, la proposition sera définie comme la composition d’un sujet et d’un attribut, car selon lui, un problème dialectique consiste à demander si l’un appartient réellement à l’autre ou non. La forme de la proposition est donc : B appartient à A.

La logique d’Aristote fut longtemps dominante, développée et perfectionnée au Moyen Âge ; mais elle n’est pas la seule logique de l’Antiquité ; il existe aussi une logique mégarico-stoïcienne, très différente dans ses principes (voir Stoïcisme).


La métaphysique

Le mot métaphysique n’est pas connu d’Aristote. C’est pour lui la science de l’être en tant qu’être (l'ontologie), ou des principes et causes de l’être et de ses attributs essentiels. La métaphysique pose la question de savoir ce qui fait qu’un être est ce qu’il est. Pour y répondre, la recherche aristotélicienne porte plus particulièrement sur les manières de dire l’être. Ainsi la définition des essences dépend-elle de la philosophie première.

Dans les Catégories, Aristote explique plusieurs sens de ce qui se dit simplement, i.e. de ce qui se dit sans combinaison (les termes des propositions) : substance (οὐσία / ousía), qualité, quantité, relatif, lieu, temps, position, action, passion, avoir. Cette catégorisation est l’ancêtre des catégories de l’entendement de Kant. Cette liste est variable et semble devoir être complétée par d’autres concepts, tels que être en puissance ou en acte, privation, possession, antérieur, postérieur. Mais pour ce qui est de l’être, tous les sens dérivent du sens primitif et essentiel de l’être de la substance.

La question fondamentale de la métaphysique est donc la substance. Selon lui, en effet, toute métaphysique se réduit à la question suivante : qu’est-ce que la substance ? Le livre Z de la Métaphysique cherche à répondre à cette question (voir substance (Aristote)).

L’Éthique

Dans le domaine de l’action, Aristote distingue la praxis, action immanente qui a sa fin en elle-même, et la poïesis, au sens large la production d’une œuvre extérieure à l’agent. Cette distinction place d’une part les sciences pratiques (éthique et politique) et les sciences poétiques.

Le bien

Selon Aristote, toute action tend vers un bien qui est sa fin ; mais on peut subordonner les fins à la fin dernière de l’homme par rapport à laquelle elles sont elles-mêmes des moyens. Le postulat est donc l’unité des fins humaines. Il ne semble pas considérer la possibilité de conflits par exemple entre des fins techniques et des fins morales.

Le bien suprême est le bonheur, mais les opinions le concernant sont variables : ce bien serait le plaisir, les honneurs ou les richesses. Cependant pour Aristote, le bien suprême est au-delà des biens particuliers qui ne sont que des moyens par lesquels le bonheur peut se réaliser. La signification du bien n’est donc pas unique, il n’est pas une substance, mais une unité analogique entre différentes acceptions. Aristote souligne trois caractéristiques du souverain Bien :

  • l’autosuffisance ou autarcie : l’homme heureux, tel un dieu, n’a besoin de rien ni de personne. Les moyens ne font pas la quiddité de la fin ;
  • l’achèvement : il est fini, on ne peut rien y ajouter ;
  • son caractère fonctionnel.

Dans sa conception du bonheur, Aristote ne se limite pas à la vertu : le bonheur ne peut être achevé sans les biens du corps et les biens extérieurs. Aussi le bonheur de l’homme, s’il dépend de lui, dépend aussi des circonstances extérieurs ; dire comme les Stoïciens que le sage est heureux jusque sous la torture, « c’est parler pour ne rien dire ». Au contraire, l’homme vertueux est celui qui tire parti des circonstances pour agir avec toujours le plus de noblesse possible : l’homme se contente du meilleur possible, sans être passif, et ne recherche pas un illusoire absolu.

Enfin, le dernier caractère du bien, est d’être l’acte propre de chaque être :

  • le bonheur n’est pas être, possession ou simple potentialité, il est usage effectif, activité et faire ;
  • l’acte propre de chaque être est celui qui est le plus conforme à son essence : c’est l’excellence de l’âme, dans les vertus intellectuelles et morales.

La vertu

La vertu (aretè, excellence) est une disposition acquise, consistant dans un juste milieu relatif à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent. Ce n’est ni un don, ni une science. La moralité n’est pas seulement de l’ordre du logos (connaître le bien ne suffit pas pour le faire), mais du pathos et de l’êthos (mœurs). La vertu doit donc pénétrer la partie irrationnelle de l’âme.

Aucune définition générale de la vertu ne peut être donnée, car c’est l’expérience de l’homme prudent, son discernement acquis qui sont les critères de la droite règle. Il y a néanmoins une norme objectivable : le milieu entre un défaut et un excès, l’usage mesuré de la passion qui n’est pas une moyenne mathématique mais un équilibre individualisé et relatif à la situation. Aristote définit donc les vertus dans les situations sans lesquelles elles n’existent pas. L’existence précède ainsi le concept d’une vertu.

La prudence

Volonté et responsabilité

Aristote est le premier philosophe de l’Antiquité à avoir analysé les conditions de la détermination volontaire.

Certaines de nos actions ne peuvent être rapportées à notre volonté et on ne peut par conséquent nous en rendre responsables. Ces actions, ce sont celles que nous faisons par violence ou par ignorance. Nous subissons en effet quelquefois des contraintes extérieures auxquelles il nous est impossible de résister. Nous ne sommes donc pas responsables de notre conduite.

Mais un homme peut faire aussi une mauvaise action parce qu’il ignore qu’elle est mauvaise, et qu’il n’a pas l’idée d’une action meilleure qu’il faudrait faire. On ne peut donc l’accuser de faire volontairement le mal. Néanmoins, l’ignorance ne fait pas tout pardonner : il y a des cas où l’on punit l’ignorance, parce qu’il est des choses qu’il dépendait de l’homme de savoir et qu’il aurait dû savoir (Éthique à Nicomaque, III). Et ainsi, nous nous apercevons parfois de notre ignorance et notre erreur, et nous reconnaissons que nous avons mal agi. Mais, quoiqu’il en soit de notre ignorance, elle n’est jamais absolue, et nous considérons toujours les principes généraux qui doivent diriger la volonté. En conséquence, nous commettons le mal en nous trompant sur les circonstances où nous sommes et sur les moyens qu’il s’agit d’employer.

Qu’en est-il des actions faites en vue du plaisir ? Nous les faisons toujours de nous-mêmes, que nous soyons motivés par des sentiments nobles ou par l’égoïsme de la passion. Notre volonté les fait parce que nous y trouvons notre plaisir : nous en sommes donc responsables :

« Que si l’on prétend que tout ce qui est agréable et beau exerce sur nous une sorte de contrainte, attendu que ce sont des objets extérieurs, alors il faudrait dire que tout exerce sur nous un empire violent ; car c’est toujours en vue de ces choses que les hommes font tout ce qu’ils font, malgré eux et par conséquent avec peine, les autres avec plaisir, parce qu’ils n’envisagent que le côté agréable. Or il est ridicule d’accuser les objets extérieurs plutôt que de s’en prendre à soi-même de la facilité que l’on a à s’en laisser séduire. » (Éthique à Nicomaque, III)

Poétique

Dernière œuvre du corpus aristotélicien, probablement une des plus connues d’Aristote, La Poétique s’intéresse aux différents aspects de l’art poétique, comme la tragédie, l’épopée, et de manière anecdotique la musique. Aristote mentionne un futur ouvrage sur la comédie qui fait partie des œuvres disparues d’Aristote.

Contrairement à son maître, Platon, qui entre autres dans la République et dans les Lois s’était montré très critique envers la tragédie, considérant qu’elle avilissait l’homme et lui faisait croire sur les dieux des choses fausses, Aristote voit dans cet art un moyen pour l’homme de se purifier l’âme de ses passions.

Cette purification, ou catharsis vient de la pitié et la crainte qu’éprouvent les spectateurs envers les personnages de la tragédie. Pour que cette catharsis soit possible, il faut que les personnages soient une imitation (mimêsis) des passions humaines, des imitations aussi vraisemblables que possibles. L’intrigue, elle, doit être aussi cohérente que possible, et se dérouler sans accroc depuis la situation de départ jusqu’à la conclusion. Le meilleur exemple, pour Aristote, c’est l’Œdipe Roi, de Sophocle ; à l’opposé, la Médée d’Euripide est considérée comme un exemple inférieur de tragédie, du fait du deus ex machina final (Médée emporte les cadavres des enfants qu’elle a eus avec Jason sur un chariot de feu).

La manière dont opère la catharsis n’est pas claire, dans le texte d’Aristote. Les spectateurs des tragédies prennent plaisir à voir des scènes qui leur seraient insoutenables dans la vie quotidienne : c’est peut-être dans cette esthétisation que les sentiments peuvent se purifier.

L'entéléchie

Le concept d'entéléchie chez Aristote se rapproche de la notion d'âme pour un chrétien ou de monade pour Leibnitz. Il s'agit d'un processus qui mène des capacités, ce qu'un individu recèle en lui, ses facultés, sa puissance de changement jusqu'à l'actualisation ou la réalisation de son potentiel. Ce niveau doit l'amener à son plus haut degré d'achèvement.

Pierre Lemieux, dans son ouvrage, L'arnarcho-captalisme, explique les raisons de l'existence de Droits individuels en s'appuyant sur les travaux de Robert Nozick. Il invoque la séparabilité des corps humains, le fait que les individus sont distinctement détachés les uns des autres et aussi, comme seconde raison, nécessairement liée à la première, l'entéléchie, sans la nommer ou citer Aristote :

chaque individu veut naturellement donner un sens à sa vie et il est le seul capable de le faire. Ce qui compte dans la vie, au-delà de l'expérience, se rapporte à « cette fugace et difficile notion qu'est le sens de la vie ». « Cette notion, écrit Nozick, a l'allure qu'il faut pour servir à jeter un pont sur la dichotomie entre ce qui est et ce qui doit être; elle semble appropriée pour chevaucher les deux. » Parce que l'existence humaine est inséparable du sens donné par l'individu à sa vie, le fait de son existence porte en lui-même la valeur qu'est le droit à son épanouissement.
Pierre Lemieux, L'anarcho-capitalisme

L'économie aristotélicienne

La chrématistique

On l'a dit, la Cité aristotélicienne doit être autarcique. La bonne chrématistique (art d'acquérir des richesses), consiste à se nourrir et à subvenir à ses besoins élémentaires. Mais si ce qui fonde la propriété est l'acquisition de biens nécessaires par nature à la vie, il y a aussi une limite à cette propriété : la nature elle-même. Il faut toujours avoir en mémoire que pour Aristote, le progrès c'est d'approcher toujours plus de la Forme de l'homme, et non d'augmenter indéfiniment toutes ses possibilités. En ce sens, la philosophie aristotélicienne est une philosophie de l'immobilisme, opposée à l'idée même de progrès. La croissance démesurée, indéfinie, est une hybris, une démesure, un principe d'illimitation.

Il oppose un art naturel d'acquérir, la bonne chrématistique, qui consiste à se limiter aux besoins naturels de l'homme, à une mauvaise chrématistique, artificielle et déréglée : le capitalisme et le grand commerce. Aristote approuve l'échange jusqu'au stade du "petit négoce". C'est l'introduction de la monnaie qui constitue le vice premier. Avec elle, on s'est mis à rechercher ce bien particulier qu'est la monnaie pour elle-même ; la mauvaise chrématistique commence donc lorsque le négoce devient un but en soi ; l'argent, au lieu de n'être qu'un médiateur entre deux marchandises, devient une fin, et la marchandise sert uniquement d'intermédiaire. Il condamne aussi, et à plus forte raison, le prêt à intérêt.

La théorie de la valeur

Lectures connexes

Liste des œuvres

Note : cette liste n’est pas chronologique, mais représente l’ordre traditionnel du corpus aristotélicien. L’attribution de certaines œuvres est douteuse (d dans la liste).

  • Organon comprenant :

- Catégories (Aristote) - De l'interprétation - Premiers Analytiques - Seconds Analytiques - Les Topiques - Les Réfutations Sophistiques

  • De la Génération et de la Corruption
  • Sur L’Univers
  • La Physique
  • Traité du Ciel
  • Les Météorologiques
  • De L’Âme
  • Petits Traités D’Histoire Naturelle

- De la sensation et des sensibles - De la mémoire et de la réminiscence - Du sommeil et de la veille - Des rêves - De la divination dans le sommeil - De la longévité et de la vie brève - De la jeunesse et de la vieillesse - De la respiration - De la vie et de la mort

  • Histoire des Animaux
  • Parties des Animaux
  • Du Mouvement des Animaux
  • Marche des Animaux
  • Génération des Animaux
  • Travaux Mineurs

- Sur les couleurs - Sur l’audition - Physiognomoniques - Sur les plantes - Sur des faits étonnants - Problèmes mécaniques - Sur les lignes invisibles - De l’origine et des noms des vents - Sur Melissus, Xenophane et Gorgias

  • Problèmes (d)
  • Rhétorique à Alexandre
  • La Métaphysique
  • Les Économiques
  • La Grande Morale (d)
  • Éthique à Nicomaque
    • Traduit en anglais en 1934 par H. Rackham, Nicomachean Ethics, Cambridge: Harvard University Press et London: William Heinemann Ltd.
  • Éhique à Eudème
  • Des Vertus et des Vices
  • La Politique
    • Traduit en anglais en 1958 par E. Barker, Politics, Oxford: Oxford Univesrity Press
  • La Rhétorique
  • La Poétique
  • Constitution d'Athènes

Littérature secondaire

  • 1862, Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freiburg i. Br.: Herder
    • Traduction en anglais par R. George, On the Several Senses of Being in Aristotle, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press
  • 1867, Franz Brentano, Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Mainz: Kirchberg
    • Nouvelle édition en 1967, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
    • Traduction en anglais par R. George en 1977 avec de légers amendements, The Psychology of Aristotle, Berkeley: University of California Press
  • 1887-1902, W. L. Newman, dir., "The Politics of Aristotle", 4 vols, Oxford: Oxford University Press
  • 1897, Eduard Zeller, "Aristotle and the Earlier Peripatetics", traduction de B.F.C. Costelloe et J.H. Muirhead. London: Oxford University Press
  • 1907, S. H. Butcher, "Aristotle’s Theory of Poetry and Fine Art",
    • 4ème édition en 1951, New York: Dover
  • 1910, Jan Lukasiewicz, Über den Satz von Widerspruch bei Aristoteles [Au sujet de l'ensemble des contradictions chez Aristote], Bulletin international de Académie des Sciences de Cracovie, Classe de philosophie, pp15-38
  • 1922, L. Cooper, "An Aristotelian theory of comedy", New York, NY: Harcourt, Brace and Company
  • 1939, Van Johnson, "Aristotle’s Theory of Value", The American Journal of Philology, Vol 60, n°4, pp445-451
  • 1941, Richard McKeon, dir., "The Basic Works of Aristotle", New York: Random House
  • 1947, Richard McKeon, dir., Introduction to Aristotle
    • 2nde édition révisée et élargie en 1973
  • 1950, W. L. Newman, The Politics of Aristotle, Oxford: Clarendon Press
  • 1952, Josef Soudek, Aristotle’s Theory of Exchange. An Inquiry into the Origin of Economic Analysis, Proceedings of the American Philophical Society, 96/1, pp45-75
  • 1955,
    • Fred D. Miller, Jr., "Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics", Oxford: Oxford University Press
    • Joseph J. Spengler, "Aristotle on Economic Imputation and Related Matters", The Southern Economic Journal, XXI/4, pp371-389
  • 1959, Ernest Barker, "The Political Thought of Plato and Aristotle", Dover Publications, New York
  • 1961, Barry J. Gordon, Aristotle, Schumpeter, and the Metallist Tradition, Quarterly Journal of Economics, Vol. 75, No. 4, pp608-614
  • 1962, Pierre Aubenque, "Le problème de l’être chez Aristote", Presses Universitaires de France, Paris
    • Traduit en espagnol en 1974, "El problema del ser en Aristóteles", Taurus, Madrid
  • 1963,
    • Rendford Bambrough, dir., "The Philosophy of Aristotle, a new selection", New York: New American Library
    • Barry J. Gordon, "Aristotle and Hesiod: The Economic Problem in Greek Thought", Review of Social Economy, Vol 21, September, pp147-156
      • Repris en 1991, In: Mark Blaug, dir. "Aristotle (384-322 BC)", Aldershot, Hants, England; Brookfield, Vermont: E. Elgar Publishing, pp103-112
  • 1964,
    • Barry J. Gordon, "Aristotle and the Development of Value Theory", The Quarterly Journal of Economics, Vol. 78, No. 1, Feb., pp115-128
    • Jacob Klein, "Aristotle: An Introduction", In: Joseph Cropsey, dir., "Ancients and Moderns", New York: Basic Books, pp50-69
  • 1965, T. Ando, Aristotle’s Theory of Practical Cognition, 2nd ed., The Hague: Nijhoff
  • 1968, Karl Polanyi, Aristotle Discovers the Economy, In: G. Dalton, dir., Primitive, Archaic and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, Garden City, New York: Doubleday, pp64–94
  • 1970, Lewis Hanke, Aristotle and the American Indians: A Study of Race Prejudice in the Modern World. Bloomington, IN: Indiana University Press
  • 1979, Odd Langholm, Price and Value Theory in the Aristotelian Tradition, Bergen/Oslo, Universitetsforlaget
  • 1981, J. L. Ackrill, "Aristotle the Philosopher", New York: Oxford University Press
  • 1982, J. Lear, Aristotle’s philosophy of mathematics, Philosophical Review, Vol. 41, pp161-192
  • 1984,
    • Jonathan Barnes, dir., "The Complete Works of Aristotle", 2 vols, Princeton, NJ: Princeton University Press
    • Odd Langholm, The Aristotelian Analysis of Usury, Bergen/Oslo, Universitetsforlaget
    • S. Everson, dir., "Aristotle's The Politics and the Constitution of Athens", Cambridge, MA: Cambridge University Press
  • 1989, D. N. Robinson, "Aristotle's psychology", New York: Columbia University Press
  • 1991,
    • David Keyt et Fred D. Miller, Jr., "A Companion to Aristotle’s Politics", Oxford: Blackwell
    • Scott Meikle, "Aristotle & Exchange Value", In: Fred D. Miller et David Keyt, dir., "A Companion to Aristotle’s Politics", Oxford: Blackwell, pp156-81
  • 1992, R. C. Solomon, “Corporate roles, personal virtues: an Aristotelian approach to business ethics”, Business Ethics Quarterly, Vol 2, n°3, pp317-339
  • 1993, Gianfrancesco Zanetti, La nozione di Giustizia in Aristotele, Il Mulino, Bologna
  • 1995,
    • Sherwin Klein, "An Aristotelian Approach to Ethical Corporate Leadership", Business & Professional Ethics Journal, Vol 14, n°3, Fall, pp3-23
    • S. Meikle, "Aristotle’s Economic Thought", Clarendon Press, Oxford
    • W. Ellis, "Politics by Aristotle", In: J. T. Wren, dir., "The Leader's Companion: Insights on Leadership through the Ages", New York, NY: Simon and Schuster, INc., pp65-66
  • 1997, P. Aubenque, La prudence chez Aristote, coll. Quadridge, PUF, Paris
  • 1999, J. G. Lennox, "Aristotle on the Biological Roots of Virtue: The Natural History of Natural Virtue", In: Biology and the Foundations of Ethics, Cambridge, UK: Cambridge University Press
  • 2001, G. J. Hughes, "Aristotle on ethics", London: Routledge
  • 2005,
    • Roderick T. Long, "Realism and Abstraction in Economics: Aristotle and Mises versus Friedman", Quarterly Journal of Austrian Economics, Vol 9, n°3
    • Mark A. Young, "Negotiating the Good Life: Aristotle and the Civil Society", Burlington, VT: Ashgate Publishing Company
  • 2007,
    • Keith Grint, "’Learning to Lead: Can Aristotle Help Us Find the Road to Wisdom?’", Leadership, 3(2), pp231–246
    • Stephen B. Hawking, Desire and Natural Classification: Aristotle and Peirce on Final Cause, Transactions of the Charles S. Peirce Society, (43):3, pp521-541
    • Christopher Shields, "Aristotle", London: Routledge

Citations

La pensée d'Aristote contient en germe l'Inquisition, le fascisme et le communisme. Heureusement que les deux tiers de son œuvre ont été égarés ! (Basile de Koch, Histoire universelle de la pensée, 2005) (humour)

Liens externes

1868-41439.png Accédez d'un seul coup d’œil au portail philosophie et épistémologie du libéralisme.
Outils personnels